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自汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”,儒家思想由原来的思想流派之一,一跃而为官方意识形态,儒学也逐渐提升为官方神学,儒家的若干典籍被奉之为“经”,成为国家宗教的教本。《汉书·儒林传》说:“六艺者,王教之典籍,先圣所以明天道,正人伦,致至治之成法也。”“六艺”就是“六经”。对经的诠释与阐说则为经学。在汉代,并非记载在“经”当中的内容都能成为国家宗教的教义,只有经过经学的选择和加工,经才具有现实意义,成为可以运作的教义。经与经学之间的矛盾运动,正反映出两汉国家宗教精神的基本特征。
一、经与经学 1.“经”字含义的演变 从字形结构说,“经”是形声字,词源与“坙”字有关。据许慎《说文解字》:“坙,水脉也,从川在一下。一,地也。”清人段玉裁解释说:“坙之言濥也。濥者,水脉行地中濥濥也,故从川在地下。”“濥”字之义,《康熙字典》录而不释,当是副词,水行地下之情状,是何情状,文献载述不明。换一个角度看,我们或可从以“坙”为词源的一系列同源词推知: 泾:水直波曰泾。(《释名·释水》) 娙:[女子]长好也。(《说文解字》) 陉:山绝坎也。(《说文解字》) 茎:草木之直部。 径:途直趋者也。 上述诸字之本义,或出自字书,或由古义而悟得之,都围绕着一个中心:直。由此而推之,“经”字的本义当为丝长而直者①。推而言之,则为“经纬”之“经”,表示丝帛纵向纤维,引申之则为事务之主要者。 从战国到西汉前期的情形看,诸子文化典籍中的“经”主要指要籍或经典著作:或是指某一学派的重要著作,或是指具有普遍意义的著作或理论。且看如下情形: 道家:《道德经》(马王堆汉墓帛书本作《德道经》),《庄子·天运》记孔子“繙十二经”以说老子,《天运》记老子曰“夫六经,先王之陈迹”。 儒家:孔子作《春秋》,对《春秋》的解说有《公羊传》、《榖梁传》和《左氏传》,“传”相对于“经”而言,则《春秋》是被作为“经”的。《荀子·劝学》中说士人应该“始乎诵经”“终乎读《礼》”,并且称《礼》为《礼经》”。 墨家:钱曾《读书敏求记》记潜溪诸子曰:“墨子三卷……上卷七篇,号曰经;中卷、下卷六篇,号曰论。共十三篇。” 法家:李悝变法改革,在魏国作《法经》。《韩非子》书中《内储说》和《外储说》诸篇中有“经”和“说”两部分。 稷下学:《管子》书中《牧民》、《形势》、《权修》、《立政》等九篇为“经言”,《五辅》、《宙合》等篇则称为“外言”;此外,还有《牧民解》、《形势解》等“解”的部分。 黄老学:马王堆汉墓出土帛书中有《经法》、《十六经》,乃黄老学派的“经”。 医药学:皇甫谧《甲乙经·序》:“今有《针经》九卷,《素问》九卷……即《内经》也。”《内经》即《黄帝内经》,成书约在战国。 天文学:晁公武《郡斋读书志》录《甘石星经》,该书大约编成于秦汉以后。 水文学:《隋书·经籍志》录:“《水经》三卷,郭璞注。”该书成于汉晋。 由此可见,当时各学派不仅把自家的重要著作称为“经”,而且在不经意中也把别家著作称为“经”。即使在儒术独尊以后,除了思想观点与儒术相对立的学术著作不得称“经”外,某些医药、天文、地理、科技方面的重要著作,仍是称为“经”的。 2.关于五经 汉武帝罢百家、尊儒术,儒学取得了特殊地位,成为官学,并逐渐演变成神学。作为儒学经典的“六经”也身价倍增,成了国家神学的文献资源和教本,成了神圣不可侵犯的圣典。战国以来,人们普遍认为儒学有“六经”。《庄子·天运》称孔子对老子说:“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经,自以为久矣。”《礼记·经解》称有《诗》教,有《书》教,有《礼》教,有《乐》教,有《易》教,有《春秋》之教,虽未直接称“六经”之名,但其篇名为“经解”,则有“六经”之实。汉儒往往把“六经”称为“六艺”,贾谊《新书·六术》说“《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》六者之术……谓之六艺”①。在先秦时代,六艺有着实用的功能。有人认为“《礼》以节人,《乐》以发和,《书》以道事,《诗》以达意,《易》以神化,《春秋》以义”(《史记·滑稽列传》引孔子语);也有人说“《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分”(《庄子·天下》)。儒学有六经,先秦两汉人言之凿凿,但落到实处却只有五经,《乐》只有“记”而无“经”。有人认为,《乐》经的失传是秦始皇焚书造成的;但也有人认为《乐》经与其他五经不同,不是文献,而是乐谱②。汉武帝立五经博士,官方确认的五经是《诗》、《书》、《礼》(《礼仪》)、《易》、《春秋》。 《诗》又称《诗经》,是中国最早的诗歌总集,凡305篇。汉初《诗》有三家:鲁诗,鲁人申培所传;齐诗,齐人辕固所传;韩诗,燕人韩婴所传。故《汉书·艺文志》著录“《诗经》二十八卷,鲁、齐、韩三家”。后来三家诗均失传,流传至今的是《毛诗》。《毛诗》亦305篇(此外有六篇有目无诗),分风、雅、颂三部分。风分周南、召南等13国,大体上是民间的诗歌;雅分大雅和小雅,是贵族诗歌,其中包括周人的史诗;颂有周颂、鲁颂、商颂,是祭祖时赞扬祖先的庙堂诗,既有周人的,也有商族人的。 《书》又称《书经》、《尚书》,是中国上古时代国家档案文献的汇编,大多是君主的诰命,其中既有实录,也有传说资料。《尚书》有今文、古文之别。今文《尚书》汉初传自济南人伏生,《史记·儒林列传》说他以二十九篇教于齐鲁之间,这二十九篇就是指今文《尚书》。古文《尚书》出自孔壁。汉武帝时,鲁恭王“坏孔子宅”,从孔壁中得《尚书》四十五卷,孔安国传之。汉武帝时立于学官的是今文《尚书》。见于“十三经”中的《尚书》五十八篇,吴棫、朱子、顾炎武、阎若璩等皆攻其伪,而毛奇龄坚持认为其不伪。兹以二十九篇的今文《尚书》言之,既有《尧典》记传说中尧舜时代的事迹,亦有《甘誓》、《汤誓》记夏、商二王事迹,这都是传说的资料;还有《大诰》、《康诰》等西周早期国王的诰命,最迟者为春秋时代的《秦誓》。 《礼》又称《仪礼》、《礼经》、《士礼》,凡十七篇,记录了上古时代士阶层的礼节,主要有冠、婚、丧、祭、射、乡、朝、聘八纲。如冠礼,详述了加冠时的陈设、仪式、所致之辞。 《易》又称《周易》、《易经》,由卦、卦爻辞、十翼三部分组成。卦的基础部分是八卦——乾、巽、坎、艮、坤、震、离、兑,八卦相互重叠而成六十四卦,如乾(█)与坤(█)两卦重叠而有乾(█)、坤(█)、否(█)、泰(█)四卦。六十四卦每卦有六爻,卦有卦辞,爻有爻辞。关于八卦、六十四卦、卦辞、爻辞的起源和时代,古人视之甚神,说伏羲氏作八卦,周文王作六十四卦,周文王又作卦爻辞。如说“文王拘而演《周易》”,也有人说周公作爻辞。虽然八卦、六十四卦的含义及起源至今未有定说,但学界认为,卦爻辞记录的是上古时期的历史事件,既有商朝的,也有周朝的。如果肯定卦与占筮有关的话,很有可能是类似于商朝人用龟甲占卜然后刻辞记事一样,卦爻辞是占筮重大事件的记录。十翼包括《彖》、《象》、《系辞》各二篇,及《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》。古代学者通常认为孔子作十翼,当代学者蒋伯潜认为《彖》、《象》四篇为孔子作,《系辞》二篇及《文言》为孔子弟子作,《说卦》、《序卦》、《杂卦》乃后人附益①。 《春秋》又称《春秋经》,是春秋时期鲁国的编年史。自《孟子·滕文公下》载“孔子惧,作《春秋》,”后人多因之。今天看来,所谓“作”不能理解为“撰”,而应理解为“编”,因为《春秋》实在是鲁国的档案汇编,孔子教授学生用作教材,按照他的观点作了取舍而已。《春秋》纪事,上起鲁隐公元年,下迄鲁哀公十四年,凡242年。《春秋》与传同传,有左氏、公羊氏、榖梁氏三传,左氏阐发《春秋》长于史事,公羊氏长于“微言大义”,各有侧重。汉武帝时立于学官的是《春秋公羊传》。 3.孔子与五经 西汉立于学官的五经与孔子有着比较紧密的联系,这种联系是在孔子的教学实践中自然形成的,与汉代儒生所神化的孔子与五经的关系不同。一方面,孔子在教授生徒的过程中确实对古代典籍加以整编当作教材,在整编当中的选弃取舍隐含着他个人的政治观点和哲学思想。比如,孔子从古代档案文献中编28篇而为《尚书》,编次西周以来贵族士大夫的行为礼节规范而为17篇的《仪礼》,整编古代的占筮之书以论天道人道的《周易》,整编鲁国历史档案文献而为《春秋》。孔子与五经的关系,总的说是“述而不作”,是对原有资料的剪裁,而不是创作。另一方面,孔子对五经的整理并没有达到汉儒所渲染的“微言大义”的程度。比如,《春秋》的内容本是鲁国史官所撰,史官书史有严格的“书法”传统,说他们一字定褒贬,这一点也不夸张。“崔杼弑君”便是典型的案例。《春秋》襄公二十五年记:“夏五月乙亥,齐崔杼弑其君光。”据《左传》,崔杼杀了国君后,胁迫国人与之盟会。史官在宫廷当场记录“崔杼弑其君”,然后展示给朝臣看。崔杼十分恼怒,立杀史官。史官之弟又书之,崔杼复杀之。史官的另一个弟弟再行之如故,崔杼看到靠杀人并不能掩人之口,遂即作罢。而且我们还看到,南史氏听说崔氏把史官兄弟三人杀尽了,亲自拿着竹简赶赴宫廷,半途中了解事情原尾后,方才回家作罢。于此可知,真正秉笔直书、微言大义的是史官,不是孔子。再如,自司马迁、班固以来,《诗》三百五篇由孔子删定说几成定论,人们相信司马迁是严肃的史学家。《史记·孔子世家》说:“古者,诗三千余篇。及至孔子,去其重,取可施于礼义,上采契、后稷,中述殷、周之盛,至幽、厉之缺……三百五篇。”(《汉书·艺文志》记载相同)司马迁的“去”、“取”说是孔子删诗说的张本,人们遂把孔子与《诗》的关系视同于后世徐陵选编《玉台新咏》、王安石选《唐百家诗》。然而,孔子删诗说早已引起古代学者的质疑。《毛诗正义·诗谱序》孔颖达“疏”指出:“书传所引之诗,见在者多,亡逸者少,则孔子所录不容十分去九。马迁言古诗三千余篇,未可信也。”近人蒋伯潜列出四点证据,认为孔子删诗说多不可信,说:“自孔颖达以后,如郑樵、朱子、朱彝尊、崔述诸人,对于孔子删诗之说,多不之信。今存之三百五篇,当然曾经一番有意识的选编。而选编之人,则或为太史、太师之属。要之,乐正所教、春秋时士大夫所诵所赋,殆即此三百五篇也。”①可以推想,司马迁的孔子删诗说很可能是受了当时正在兴起的今文经学的影响,在谶纬环境下的班固就更不必说了。 4.经学 “经”是先人的思想文化遗产,后来的统治者选定某些文本作为“经”,完全是因为它对当时的国家和社会管理有用,可以用来引导政治和人们的生活。但是,“经”毕竟是文化遗迹,是过去社会文化的反映,未必能完全适应现实政治的需要;同时现实社会又处在不断的变动当中,现实生活提出的新问题需要得到理论上的支持和说明。“经”的稳定性和现实政治的变动性的反向运动,就要求对“经”作出适合时宜的阐述和补充,这种阐述和补充既可以通过不断补充新“经”得以完成,也可以通过对经的发挥和演绎来完成。对“经”的阐说和发挥是一个既依附于“经”,而又相对独立的思想学说体系,这就是“经学”。因而,所谓“经学”,是对经典作出阐释或圆融、并不断注入新义的官方意识形态。经学的功能在于对现实政治提供理论支持,并在一定程度上规范政治。经学既是学术,也是政治,是这二者的统一。 中国传统经学与“经”的关系,周予同教授曾作过阐释。他说:“经和经学,既有联系,也有区别。所谓经,是指中国封建专制政府法定的以孔子为代表的儒家所编书籍的通称;所谓经学,一般说来,就是历代封建地主阶级知识分子和官僚对上述经典著述的阐发和议论。”②将“经”与“经学”加以区分,这确实很有意义。以往有些学者不注意这种差异,将先秦时期儒家的著作与秦汉以后的官方思想混为一谈,表现为或是把先秦时代的儒学称为儒教,或是把两汉开始作为国家意识形态的儒教称为儒学。按照我的理解,所谓儒学,是指西汉政府独尊儒术之前或清朝垮台之后,作为一种学术流派而存在的学说,它可以被某些人接受,也可以被某些人拒斥。所谓儒教,是指西汉尊儒以后作为正统的国家意识形态而存在的官方哲学或官方神学,它只许人们尊奉和诠释,决不容批评,更不容否定。注意经与经学的区分,很有必要。 但是,将“议论”算作经学也有问题,似乎失之宽泛。一是冲淡了经学的时代性,人们通常理解的经学就是自汉至清对经的诠释和尊奉,秦以前和清王朝以后对儒学文本的研究不宜称为经学;二是淡化了经学的官方政治性,经学是中国中古时代的官方之学,在我看来是政治神学。任何对经学的批评和背离都不会被官方容忍,经学问题是政治问题,而不仅仅是学术问题。所以,中国传统经学,是把“经”作为神圣尊奉对象的诠释之学,是对经义的阐发、圆融和完善,是经义的“现代化”和实用化。用这个标准来衡量,中国传统经学的时间限定在汉至清,空间上限定在历代政府统治所及的地域。 举例而言,《春秋》本来是春秋时期鲁国的编年史,它虽然带有特定的政治价值观,但那是特定历史时代的产物。但是,作为春秋学组成部分的春秋公羊学表现出来的不是历史学,而是政治哲学或政治神学。从文字数量看,《春秋》大约万言,而董仲舒“说《春秋》事得失,《闻举》、《玉杯》、《蕃露》、《清明》、《竹林》之属复数十篇,十余万言”(《汉书·董仲舒传》);从思想主旨看,从《春秋》当中“繁露”出“大一统”、尊王、君权神授、三纲五常之道,更是喧宾夺主。除公羊学外,还有榖梁学和左氏学,规模更加可观。两汉时期谶纬神学甚嚣尘上,其中便有许多的“春秋纬”,流传下来的有《演孔图》、《元命包》、《文耀钩》、《运斗枢》、《感精符》、《合诚图》《孝异邮》《保乾图》、《汉含孳》、《佐助期》、《握诚图》、《潜谭巴》、《说题辞》、《命历序》十四种。在“春秋纬”里,孔子已不是一位思想家和贤人,而成了儒教的教主。他不再是叔梁纥的儿子,而是黑龙的儿子——黑帝,他要为汉家制法……如此等等,不一而足。这样的内容,《春秋》字里行间哪里有踪迹!如果我们再看一看晚清康有为的《孔子改制考》,不免会大吃一惊:孔子摇身一变俨然成了一位改革家,而且是想建立议院、实行君主立宪的改革家! 对于《春秋》与春秋学的关系,周予同先生作过专门的研究①。他指出:“我们只能说西汉和清末的今文学家的政治理论借托于《春秋》,而不能说《春秋》本身就是一部政治哲学。这不是《春秋》本质的认识问题,而是春秋学的演变问题。”“今文学家的话只是为自己宣传的便利而尊奉《春秋》,并不是对《春秋》有什么客观的认识。”进一步说,不惟今文经学如此,古文经学也是一样,只不过二者有不同的学术特点而已,大前提一致,这里不再赘述。 二、谶纬经学 汉武帝独尊儒术使儒学上升为国家神学,直接导致了作为神学经学的谶纬之学的盛行。谶纬经学成了两汉神学的主流,上自皇帝,中经儒士官僚,下至民间百姓,纷纷卷入了这场潮流之中。两汉时期政治神学的发达,在中国中古时代是绝无仅有的,值得予以深入研讨。 1.经与谶纬 谶纬是两汉经学的直接展现。就其历史渊源来说,“谶自谶,纬自纬,非一类也”(《四库全书总目提要》卷六《经部·易类六》)。谶的特点是“诡为隐语,预决吉凶”(同上),“立言于前,有徵于后”(《后汉书·张衡传》);而纬的特点是“经之支流,衍及旁义”(《四库全书总目提要》卷六《经部·易类六》),是发挥经义。举例说,题名唐代司天监袁天罡、李淳风撰的《推背图》第三十三图,上为图,下为谶和颂: 黄河水清,气顺则治;主客不分,地支无子。 这是典型的图谶。“黄河水清”指清朝,“气顺则治”指顺治皇帝,“主客不分”指满人入关以客族身份居统治地位,“地支无子”乃以丑类贬斥之。故金圣叹说:“此象乃满清入关之徵,反客为主,殆亦气数使然,非人力所能挽回?!”显然,谶具有预言吉凶祸福的性质。“纬”则不然,它相对于经而言,纬与经并存,犹如织布经线与纬线并存一般,无经则无纬。所以,《释名·释典艺》说:“纬,围也,反覆围绕以成经也。”纬书围着经书转,类似于解释学。从广义上说,中古时代对儒经的注、笺、疏、集解之类,就是纬,纬学就是经学。 就两汉情形而言,在多数场合纬与谶是分不开的,往往是纬中有谶,谶中有纬,故当时的人们往往混言谶纬。譬如《春秋演孔图》说: “孔子母徵在梦感黑帝而生,故曰玄圣。”(《后汉书·班固传》注引) 在我们今天看来,这是汉代的人们为神化孔子而编造的,而在汉代的人们看来,这文献却完全真实,而且是神圣之作。这样一来,《春秋演孔图》就有了预决吉凶、命定未来的性质。遗憾的是,我们今日已无法目睹《春秋演孔图》的“图”,只能知道其内容的片断,否则它图文并茂或许会胜过《推背图》!而恰恰就是这《春秋演孔图》却是以“春秋纬”的面目出现的,实现了谶与纬的天然合一。再比如,《周易乾凿度》说: “孔子曰:天之将降,嘉瑞应,河水清三日,青四日,青变为赤,赤变为黑,黑变为黄,各各三日,河中水安静。天乃清明,图乃见(现),见必南向,仰天言……帝德之应,洛水先温九日,后五日变为五色元黄,天地之静,书见矣。” 这是托于孔子而作的神学预言,宣扬神秘的河图、洛书现世的壮观景象,显而易见也具有谶的性质,而这谶是堂而皇之地作为“易纬”出现的。钟肇鹏先生列举了八条证据,指出“不论从汉魏人对谶纬的理解来说,或是就谶纬的实质来看,谶与纬只是异名同实”“谶与纬就其实质是没有什么区别的”①。谶具有预决吉凶的神学性质,纬具有经学的性质,谶纬也就自然而然地具有神学经学的性质了②。 2.谶纬经学的兴起 谶纬作为政治神学或神学经学所具有的特性,决定了它是特定历史时期的产物。以往对谶纬起源的研究,或强调谶的起源,或混沌地讲谶纬的起源,混淆了谶、纬二者既有别又相合的特性,从而导致了认识上的分歧。 谶的起源很早,人们通常以为,河图、洛书与谶有关: “谶纬之说,盖起于河图、洛书。”(胡应麟《经籍会通》。案,胡氏所谓“谶纬”,实即谶。) “图、书实群纬之先河,故首河、洛。”(蒋清翊《纬学源流兴废考》) 然而,河图、洛书起源于何时,则是一个相当复杂的问题。神学的观点姑且不谈,按照历史文献的记载,河图、洛书的起源是很早的。《论语·子罕》中孔子曰:“凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫。”《尚书·顾命》记周成王去世后康王即位的大典,“大玉、夷玉、天球、河图在东序”。也有人认为,谶与《周易》有关: “谶书原于《易》之推往以知来。”(《文献通考·经籍考》十五引胡寅说) 问题是,《周易》本身的起源就很难说清。从其内容看,反映了商周时期的情况,则谶在商周时期或已萌芽。此外,还有人笼统地把谶与河图、洛书、《周易》联系起来,说: “孔子之系《易》也,曰:‘天垂象,见吉凶,圣人象之;河出图,洛出书,圣人则之。’是即纬学之滥觞。”(胡玉缙《纬史论徵序》。案,其所谓“纬”即谶) 退一步说,即使抛开河图、洛书一类的神话不谈,先秦时期有谶是有据可查的。《史记·赵世家》记扁鹊之言曰: “在昔秦缪公尝……告公孙支与子舆曰:‘我之(至)帝所甚乐,吾所以久者,适有学也。帝告我:“晋国将大乱,五世不安,其后将霸,未老而死,霸者之子且令而国男女无别。”’公孙支书而藏之,秦谶于是出矣。” 又,《史记·秦始皇本纪》: “燕人卢生使入海还,以鬼神事,因奏录图书,曰:‘亡秦者,胡也。’始皇乃使将军蒙恬发兵三十万人北击胡。” 据此,清人顾炎武说:“谶记之兴,实始于秦人。”(《日知录》卷三○“图谶”条)这是可信的。 纬的兴起较晚,在谶之后,其特点是依傍于经。所以,清人王祎说:“有经则有纬,故曰纬书。”(《青岩丛录》)前文已经指出,经有广狭二义。广义上说,凡是作为国家指导原则的学说的文本都可称为“经”,为解释“经”而作的“传”、“解”、“注”、“疏”之类的理论均可称为“纬”。狭义上说,汉武帝独尊儒术直至清代,被奉为国家正统的儒教经典才可称为经,为解释这些经而作的“注”“疏”“解”一类均为“纬”。从狭义的“纬”的定义出发,“纬”发端于汉儒董仲舒。董仲舒本人是春秋公羊学经师,公羊学被立为官方学说就是董仲舒的贡献。翻开《汉书·董仲舒传》,董仲舒在政治上的一举一动几乎都是从《春秋》出发的。作为他的思想集中体现的《春秋繁露》一书,仅就其命名而言,就可知它是作为《春秋》的“外传”而存在的。至于它“繁露”出的花样,学人尽晓,毋须赘言。汉代的经学,尤其是今文经学发展到后来极端烦琐不堪卒读,毕一生不能穷一经,一经之说至百万言,仲舒的《春秋繁露》实开其端。众所周知的例证是,他从“春王正月”四个字,竟然发挥出一整套“大一统”理论,确实无愧于开辟经学新纪元这一荣誉①。 谶纬之兴比纬更晚,大致在西汉末年的哀平之际。这一点,东汉时期头脑清醒的思想家看得很清楚。《后汉书·桓谭传》记桓谭抨击谶纬说: “今诸巧慧小才伎数之人,增益图书,矫称谶记。” 桓谭所说“图书”、“谶记”,就是指谶纬。张衡也极力批判谶纬。他曾上疏皇帝力斥谶纬: “自汉取秦,用兵力战,功成业遂,可谓大事。当此之时,莫或称谶。若夏侯胜、眭孟之徒以道术立名,其所述著,无谶一言。刘向父子,领校秘书,阅定九流,亦无谶录。成哀之后,乃始闻之……往者侍中贾逵摘谶互异三十余事,诸言谶者皆不能说。至于王莽篡位,汉世大祸,八十篇何为不戒?则知图谶成于哀、平之际也。”(《后汉书·张衡列传》) 张衡所说的“谶”、“图谶”,实际上也是谶纬。张衡列出的证据是确凿可信的:第一,谶纬托名孔子,而西汉晚期刘向、刘歆父子校皇家典籍而作《别录》,不见专门的谶纬典籍。第二,谶纬书中记事,多与史籍相违,不可据信;第三,益州为汉代建置,前无此名,却见于谶纬书中,明其非孔子所作;等等。清人胡渭也说: “哀平之际,纬候繁兴,显附于六艺而无所忌惮。”(《易图明辨》卷一《河图洛书》) 唐人孔颖达说: “谶纬皆汉世所作。”(《毛诗正义·诗谱序》疏) 今人任继愈、钟肇鹏诸位先生认定: “谶纬作为一种社会思潮,兴起于西汉哀平之际。”① 我们赞同谶纬兴起于西汉末年的看法,而不认为谶纬兴起于西汉中前期的汉武帝时期。前文已述,谶纬是神学经学,它兼具谶和纬双重特征。一方面,谶纬有经学的性质,这是它的本质属性所在。就这一点而言,谶纬之学和董仲舒的纬学都具有国家宗教的性质,都宣扬君权神授和等级纲常,都为当时的国家和政治服务。无论是《春秋繁露》,还是《周易乾凿度》等谶纬书,它们既颂扬等级和君主专权,又企图对君主的权力加以制约。然而,当时的人们又找不到有效的约束方法,于是采用了祥瑞灾异论,灾异论成了对付专制皇帝的紧箍咒。钟肇鹏先生经过对现存辑佚的谶纬文献的归纳分析,认为谶纬主要包含九个方面的内容:(1)对经典的解说;(2)关于古代的典礼制度;(3)解说文字;(4)关于天文学;(5)关于历法和气象;(6)有关地理;(7)有关古史及神话传说;(8)符瑞;(9)记灾异。“谶纬囊括自然、社会、人事各方面,其中不仅有解释六艺经典、文字训诂的,也有讲天文、历法、地理、古史、神话传说、典章制度等各方面的。把当时的自然科学和社会科学通通纳入依傍经义的神学系统——谶纬之中,构成了一个包罗万象的神学体系。谶纬在东汉王朝成为统治思想,因之各种学术都笼罩在乌烟瘴气的神学迷雾之中,谶纬在东汉时代称为‘秘经’,实际上就是官方神学的经典。”②如果我们回过头来看一看董仲舒的《春秋繁露》,上述内容大多都能找到蛛丝马迹。如果说有差异的话,不过是五十步与百步之别,本质相同。 另一方面,谶纬与纬判然有别,不应一概而论。第一,纬“与谶合而为一”(《四库全书总目·易类六》),它预断吉凶祸福,声称囊括宇宙间的生死存亡之道。诚然,纬学和谶纬学的神学基础都是天人感应观和神灵主宰世界论,都讲符命和灾异,但二者的理论前提和结局却有重大不同。董仲舒的纬学,强调符命和灾异,符命灾异是政治臧否的标度和指北针,政治祥和天赐祥瑞,政治败坏天降灾祸,指向的对象是君主政治。前者是鼓励,后者是告诫和批评,只要君主弃恶从善,灾异自会终止。这一特点众所周知,不烦例言。然而,在谶纬中,无论祥瑞还是灾异,都以必然的、无法改变的命局出现的。符命不仅指向君主,而且指向臣民,具有强烈的命定论特征,即所谓“有命自天,乃称符谶”(《文心雕龙·正纬》)。《尚书中候》称“河出龙图,洛出龟书,[曰威]赤文绿字,以授轩辕”,《尚书璇玑钤》称“汤受金符帝箓,白狼衔钩入殷朝”(《艺文类聚》卷一二引)。这与王莽和刘秀用符谶当皇帝完全出乎一辙。王莽时有所谓“白石”“丹书”,称“告安汉公莽为皇帝”(《汉书·王莽传》);刘秀时有谶记称“刘秀发兵捕不道,卯金修德为天子”(《后汉书·光武帝纪》)。这种矫称符命可能导致政局不稳和社会动乱。再从灾异方面看,谶纬突出的是对政治的否定和改朝换代。《春秋潜潭巴》说“天赤有大风发屋折木,兵大起,行千里”(《太平御览》卷八七六引),“易纬”言卦气象数,“八卦缪乱,则纲纪坏败”(《周易通卦验》),君主面对的往往是绝路一条,这与董仲舒“事在强勉而已”(《汉书·董仲舒传》)的政治精神明显不同。董仲舒虽然也讲“更受命”,但这只是作为特殊情形在不得已情况下出现的,其出发点和立场不同。我们不能否认,谶纬后来被政府禁绝,正与它讲符命、灾异有关。第二,谶纬是以神圣的面目出现的,“八十一篇,皆托于孔子”(《文心雕龙·正纬》)。与《春秋繁露》这样的“纬书”不同,谶纬之书通常把自己装裱成“经”,冒充是经的组成部分,具有同经一样的身份地位,甚至是孔子制作的。《四库全书总目·易类六》说谶纬“不知作者为谁,因附会以神其说”。当代学者明确地把是否托诸孔子作为区别二者的重要标志①,这是切中要害的。由纬学发展到谶纬学,从外在形式看很荒谬,但其实质却反映了政治上的理性要求,表现出人们规范社会秩序和政治秩序的愿望。西汉后期的政治状况是恶劣的,“主势夺于后族”(《春秋运斗枢》),“邪臣蔽主”(《诗推度灾》),“人主自恣”(《春秋运斗枢》),“黄门”“为贼”(《孝经内事》),“君臣无道”(《孝经内事图》),诸如此类的政治丑恶现象历历可数。在当时,有良知的文化人对此痛心疾首,企图医治这千疮百孔的社会。然而,他们以身直谏,诤诤忠言,下场甚惨。汉代的御用文人班固说:“汉兴,推阴阳言灾异者,孝武时有董仲舒、夏侯始昌,昭、宣则眭孟、夏侯胜,元、成则京房、翼奉、刘向、谷永,哀、平则李寻、田终术……仲舒下吏,夏侯囚执,眭孟诛戮,李寻流放,此学者之大戒也。”(《汉书·眭两夏侯京异李传》赞曰)社会的发展本来就不是纯粹理性的运动,指望通过理性的政治活动去匡正,无异于与虎谋皮。在较大程度上改变政治发展路径的,是非理性的民众反叛,是暴力的刀枪运动。中国社会二千年中一次又一次地重演这一幕,通过巨大的物质资源和劳动力资源的毁灭来调节,这代价太大了。我们不禁要问:究竟中国传统文化的基因中存在着什么先天性的缺陷? 3.“七纬”篇目及解题 东汉立国后,“宣布图谶于天下”,谶纬典籍篇目被国家确定。当时的人们往往把谶纬典籍称为“八十一篇”或“河洛六艺”,有时又说“河洛五九,六艺四九”。“河洛五九”,指“河图”九篇,“洛书”六篇,另有托名伏羲、孔子者三十篇,计五九四十五篇;“六艺四九”,指六经纬三十六篇。后人通常混称为“七纬”或“七经纬”。为示纬书概貌,兹将“七纬”三十五篇篇目及主旨简示如下②。
一、易纬(六种) 1.《稽览图》 2.《乾凿度》 3.《坤灵图》 4.《通卦验》 5.《是类谋》 6.《辨终备》 备帝王查阅,并有图,故名。将《周易》六十四卦与二十四节气和七十二候对应起来,通过卦气的异常讲灾异,等。 乾训天,凿训开,度训路。圣人凿开通向天国的门路。以十日、十二辰、二十八宿论大衍之数,等。 坤为地,地有灵,有图,故名。言“河龙”、“白龙”、“黑龙”、“黄龙”等。 通过卦气占验吉祥灾异,故名。讲卦气阴阳灾异等。 卜筮事类,预为策谋,故名。言星气禨祥灾异等。 辨明吉凶,早作准备,故名。讲占候灾异。 二、书纬(五种) 1.《璇玑钤》 2.《考灵耀》 3.《刑德放》 4.《帝命验》 5.《运期授》 璇玑者,王者观天象之器;钤者,关键。天象乃明人道之关键,故名。言古帝王之符瑞徵验,明乎天人感应之道。 考日月之明以通人事,故名。言“七政行天,两仪斡运,测景耀灵,时成不紊”之义。 天有阴阳,政道仿之而有刑有德,篇名和主旨均在于此。 天帝之命,必有徵验,故名。言历朝兴衰随五行更替,皆有天命徵验。 五德期运,乃天所授,故名。言五行相生相克,故有朝代兴替,此乃上天所授。 三、诗纬(三种) 1.《推度灾》 2.《氾历枢》 3.《含神雾》 五行之运,推诸天度,失度则灾,故名。言五行五德取法于天,灾异吉凶,占验可得。 运谱历轨,其枢在水,际始之道,当明乎此。此乃本篇主旨。
天道神圣,雾然冥冥,故名。六律五言方国帝座相配,以言吉凶。四、礼纬(三种) 1.《含文嘉》 2.《稽命徵》 3.《斗威仪》 礼象文明,可嘉可美,故名。言礼的起源和礼制,如三纲五常、九锡等。 礼秩定命,可征于天,故名。言三统更替,庙祀之礼。 斗居天中,而有威仪,故名。言王者取法北斗,运五行五声之政,明天人感应之理。 五、乐纬(三种) 1.《动声仪》 2.《稽耀嘉》 3.《汁图徵》 舞蹈歌咏,可感可仪,故名。言声乐感人,歌咏鼓舞,威仪彰著。所谓“风雨动鱼龙,仁义动君子”者也。 器制良备,功成事举,可耀可嘉。言乐理通天地,美礼义。 或作《叶图徵》、《协图徵》,乐理和谐,有图,故名。言天人相感,乐谐政和。 六、春秋纬(十 三篇) 1.《演孔图》 2.《元命包》 3.《文耀钩》 4.《运斗枢》 5.《感精符》 6.《合诚图》 7.《考异邮》 8.《保乾图》 9.《汉含孳》 10.《佐助期》 11.《握诚图》 12.《潜潭巴》 13.《说题辞》 为孔圣演说,有图,故名。言孔子受命自天,其貌神异,作《春秋》,端门受命等等。 天命幽隐,无所不包,故名。言天人相感,符命灾异,帝王迭兴等。 《春秋》文成道耀,钩致阴阳之道。州域分野,天人相应。 群曜灿列,其枢在斗,故名。言帝王政教取法北斗,遵行七政,应斗屈伸。 精灵感召,合若符契,故名。州域分野,政教臧否星辰可见。 天人之合,诚为可通,有图,故名。言天人相感,黄帝、赤帝受命等。 灾异有由,可稽可考,故名。言天象自然之变,与政相应,深可畏惧。 乾者天,承保天道,有图,故名。言黑帝、苍帝期运,膺受天命等。 孔圣为汉家制度,火德赤制孳生汉室。 圣王之兴,自有良佐应期而至。言萧何为昴星之精,助汉承运。 天道尚诚,圣王握持,有图,故名。记刘邦诞生神话。 潜渊幽深如巴水曲折,天机深奥难测。推阴阳灾异祥瑞,言六十甲子日蚀之异。 叙说经纬义旨,故名。其中泛言六经要旨,阐明纬义。 七、孝经(二种) 1.《援神契》 2.《钩命诀》 孝子之道,通于神明,援引合契。将天文、地理、时令、明堂、五德相生等归入孝道,予以圣化。 决者诀也,钩稽天人古今孝命,以为效法。如“三皇步,五帝趋,三王驰,五霸骛”。 4.易纬“卦气”说述略 谶纬经学是政治神学,这种政治神学并不满足于使自己成为“义理”的说教,它还要以极端的形式干预政治,这就促使它演变成可以操作的工具。“诗纬”的“五际”“六情”说和“易纬”“象数”学应运而生。在汉代谶纬神学中,最有代表性的当属“易纬”。“易纬”依托《周易》,《周易》的卦象本身就是一种古老的、可操作的决策工具,这就为“易纬”的夸张演绎留下了发挥的余地。在谶纬风行的大环境下,政治巫术借尸还魂,易纬肆虐,遂一发而不可收拾。 自汉以后,易纬不绝如缕,但欲究汉代象数之法,却无完籍。从现存辑佚的汉代易纬六种看,“卦气”说是基本的操作工具和技术。《周易通卦验》说: “凡易,八卦之气,验应各如其法度,则阴阳和,六律调,风雨时,五谷成熟,人民取(聚)昌,此圣帝明王所以致太平法。故设卦观象,以知有亡。夫八卦缪乱,则纲纪坏败,日月星辰失其行,阴阳不和,四时易政。八卦气不效,则灾异炁臻。” 具体做法是,首先从六十四卦中选出坎、震、离、兑四卦,称为“四正卦”。每卦六爻配六个节气,四卦共24爻配24节气,每爻主一节气。具体配合情况大致如下表所示①: 表8—1
时 间 代 表 人 物 争论内容 结 果 今文 古文 今古文不分 西汉哀帝时期 诸经学博士 刘歆 《古文尚书》 《逸礼》(古) 《毛诗》(古) 《左氏春秋》(古) 刘歆被迫离京外任 王莽秉政和新朝时期 刘歆 立《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》博士,旋废 东汉光武帝时期 范升 韩歆 许淑 陈元 李封 《费氏易》(古) 《左氏春秋》(古) 《左氏春秋》立,旋废。 东汉章帝时期 李育 贾逵 《左氏春秋》(古) 《公羊春秋》(今) 《左氏春秋》、《榖梁春秋》、《古文尚书》、《毛诗》立 东汉桓、灵时期 何休 羊弼 服虔 郑玄 《左氏春秋》(古) 《公羊春秋》(今) 《榖梁春秋》(今) 无结果
事实表明,今文经学与古文经学两家学者之间的争执不仅没有使两派彻底决裂,相反却使两派走向融合。这种情形,颇似战国诸子之争,争论的各方在不知不觉中各自取长补短,择善而从。从总的走势看,汉代古文经学的势力愈来愈大,势力的平衡导致了融合。汉代今、古文经学合流的情况,直接反映在士人修学的各家各派经典的混杂上。兹列表简示如下(表8—3): 表8—3 今古文经学合流倾向表序号 人 物 时 期 所 学 经 典 1 郑兴 王莽新朝 少学《公羊春秋》,晚善《左氏传》 2 尹敏 东汉光武帝 初习《欧阳尚书》,后受《古文尚书》,兼善《毛诗》、《榖梁》、《左氏春秋》 3 郑众 (郑兴之子) 汉明帝 从父受《左氏春秋》,兼通《易》、《诗》 4 李育 明帝、章帝 少习《公羊春秋》,颇涉猎古学,尝读《左氏传》,以《公羊》义难贾逵 5 丁鸿 明帝、章帝 喜《欧阳尚书》,又受《古文尚书》 6 贾逵 明帝、章帝 弱冠能诵《左氏传》及五经本文,以《大夏侯尚书》教授,兼通五家《榖梁》之说 5 许慎 (贾逵弟子) 东汉中期 博学经籍,撰为《五经异义》 6 孙期 汉灵帝 习《京氏易》、《古文尚书》 7 张驯 汉灵帝 能诵《春秋左氏传》,以《大夏侯尚书》教授 8 郑玄 东汉末 始通《京氏易》、《公羊春秋》,又从东郡张恭祖受《周官》、《礼记》、《左氏春秋》、《韩诗》、《古文尚书》
(资料来源:本传) 两汉时期围绕着古文经的立废争论不休,并由此引发了经学内部各家之间的矛盾斗争。从根本上说,无论今文经还是古文经都是为汉朝政治服务的。今古文两家在立经问题上的争执,不过是利益的厮夺:已立于学官的经师反对兴立新经,是为了维护自身的尊崇地位;争取为古文经立于学官的人,同样是为了从既得利益者那里分得一杯羹。这就如同画圆,谁画得更圆,谁就更能得到统治者的垂青。 3.今文经学与古文经学 范晔在《后汉书·郑玄传》中说:“中兴之后,范升、陈元、李育、贾逵之徒争论古、今学。”所谓“古、今学”,就是“古文经学”和“今文经学”。这是文献所见“古文经学”和“今文经学”提法的较早记录。 在20世纪20年代,周予同先生著《经今古文学》,详细阐述了今文经学与古文经学的同异,共13点:(1)今文崇孔子而古文崇周公;(2)今文认孔子为受命的“素王”,而古文认孔子为先师;(3)今文认孔子为哲学家、教育家,而古文认孔子为史学家;(4)今文认孔子为“托古改制”,而古文认孔子为“述而不作”;(5)今文认为孔子作六经,而古文以六经为古代史料;(6)今文以《公羊传》为主,而古文以《周礼》为主;(7)今文为经学派,而古文为史学派;(8)今文经的传授可考,而古文经的传授不大可考;(9)今文经西汉都立于学官,而古文经西汉多行于民间;(10)今文经盛于西汉,而古文经盛于东汉;(11)今文学斥古文经为刘歆伪造,而古文学称今文经是秦火之余;(12)今文学信纬书,而古文学斥纬书;(13)留存至今的今文经与古文经篇目不同①。到了30年代,马宗霍先生在总结汉代经学特点时,发挥了范晔《后汉书·儒林传》“论曰”的观点,认为“大抵守文之徒滞固所禀,而通人则鄙其固”②。这似乎是在说,今文经学的特点是“滞固”,而古人经学则相反。虽然他们对今、古文经学特点的看法不完全相同,但都认为这两派的对立是确实存在的。这种看法在学术界影响很大,被许多学者默认。但到了80年代,情况有了突然的变化。金春峰先生经过对刘歆经学思想的研究,认为“刘歆是典型的正统今文学家,其思想模式、观念、学风皆是正统经学”,“刘歆争立古文而与其他今文经学家的斗争,完全不具有后人所概括的两派对立与学风对立的意义”。他甚至认为,周予同对今、古文经学特征的描述在汉代“实际上都是不能成立的”①。到底两汉时期是否存在今、古文两大学派,确实值得进一步考虑和研究。 对于汉代的经今古文学问题,可以从两个方面作出考察:一是对立双方的相互批评,作为敌手最能攻到对方学术上的弱点,争论中的一方对“敌人”的攻击往往切中要害;另一方面两汉时期有些人虽未直接卷入今古文之争,但对经学作过重要的评论,这些评论对我们来说具有重要的借鉴意义。 先看第一方面。在今古文学之争中,作为交战双方代表、且向对方发起猛烈攻击的主要有三个人:古文经学的代表是刘歆、陈元,今文经学的代表是范升。刘歆和陈元对今文经学的指责是: “往者缀学之士不思废绝之阙,苟因陋就寡,分文析字,烦言碎辞,学者罢老且不能究其一艺。信口说而背传记,是末师而非往古……犹欲保残守缺……雷同相从,随声是非……专己守残,党同门,妬道真。”(《汉书·刘歆传》) “今论者沈溺所习,玩守旧闻,固执虚言传授之辞,以非亲见实事之道……小辩破言,小言破道。”(《后汉书·陈元传》) 而范升对古文经学的批评是: “近有司请置《京氏易》博士,群下执事莫能据正。京氏既立,费氏怨望,《左氏春秋》复以比类,亦希置立。京、费已行,次复高氏;《春秋》之家,又有驺、夹……学而不约,必叛道也……今费、左二学,无有本师,而多反异。”(《后汉书·范升传》) 从以上双方的互相批评看,今文经学的学术特点是“分文析字,烦言碎辞”、“是末师”“党同门”、“沉溺所习”“固执虚言”;古文经学的特点是“无有本师,而多反异”。我们把双方的控辞对照看,最核心的问题是有无师传和学术的稳定性:今文经学有清晰可见的师传和较严密的解释体系;古文经学没有系统的师传,解释体系不完全固定。这也就是汉代人所说的师法问题。师法、家法是汉代经学的一个重要特征。两汉之际今文经立于学官已久,而古文经到西汉晚期刚刚争立,没有形成师法体系也是情理中事。师法和家法是汉代经学的基本要求,是官方对意识形态的约束。前述作为古文经学代表的陈元在上疏中就明确地说:“臣元愚鄙,尝传师法。”(《后汉书·陈元传》)这是汉光武帝时期的事情。汉章帝“令(贾)逵自选公羊严、颜诸生高才者二十人,教以《左氏》”(《后汉书·贾逵传》),说明古文经学兴起后,同样在步今文经学的后尘,走上师法传授的老路(详后)。一言以蔽之,师法是经学的基本品质。 再看第二方面。从西汉后期到东汉前期,章句之风愈吹愈烈②,经学越来越烦琐。这导致了博学之士对章句之学的批评,指责“章句小儒,破碎大道”: “儒生之业,五经也。南面为师,旦夕讲授章句,滑习义理,究备于五经可也。”(《论衡·谢短》) “世俗学问者……急欲成一家章句,义理略具。”(《论衡·程材》) “后世经传既已乖离,博学者又不思多闻阙疑之义,而务碎义逃难,便辞巧说,破坏形体,说五字之文至于二三万言。后进弥以驰逐,故幼童而守一艺,白首而后能言。安其所习,毁所不见,终以自蔽。此学者之大患也。”(《汉书·艺文志》①) 这里对章句烦琐弊端的批评,是否一定出自古文经学家?未必,王充就不是经学家。夏侯胜治今文《尚书》,后来夏侯建向他学《尚书》,“左右采获,又从五经诸儒问与《尚书》相出入者,牵引以次章句,具文饰说”。夏侯胜批评说:“建所谓章句小儒,破碎大道。”夏侯建反唇相讥夏侯胜“为学疏略,难以应敌”(《汉书·夏侯胜传》)。两夏侯同为今文学家,一个追求章句,一个则不然。所以,把章句之学完全归之于今文经学并不合适。另一方面,走出章句是东汉经学的发展倾向,虽然政府一再阻止,但最终也无济于事: 桓谭:“遍习五经,皆训诂大义,不为章句。”(《后汉书·桓谭传》) 王充:“好博览而不守章句。”(《后汉书·王充传》) 班固:“所学无常师,不为章句,举大义而已。”(《后汉书·班彪传附班固传》) 马援:“意不能守章句。”(《后汉书·马援传》) 荀淑:“博学而不好章句,多为俗儒所非。”(《后汉书·荀淑传》) 韩融:“少能辩理而不为章句,声名甚盛。”(《后汉书·韩韶传附韩融传》) 章句之学的发展是一个自然的过程,同师法一样,无论是今文经学还是古文经学,都经历了一个由简到繁的过程。例如作为今文的《周易》最初章句并不完备: “(丁宽)作《易说》三万言,训故举大义而已,今《小章句》是也。”(《汉书·儒林传》) “(费直)治《易》为郎,至单父令。长于卦筮,亡章句,徒以《彖》、《象》、《系辞》十篇文言解说上下《经》。”(《汉书·儒林传》) “高相,沛人也,治《易》与费公同时,其学亦亡章句,专说阴阳灾异,自言出于丁将军(丁宽)。”(《汉书·儒林传》) 作为古文经的《春秋左传》西汉晚期也开始了章句化过程。尹更始与刘向是同时代人,始治《榖梁传》,“又受《左氏传》,取其变理合者以为章句”(《汉书·儒林传》)。这大概是为《左传》作章句。而刘歆为《左传》作章句,则是明明白白的: “初,《左氏传》多古字古言,学者传训故而已。及歆治《左氏》,引《传》文以解经,转相发明,由是章句义理备焉。”(《汉书·楚元王传》) 其他各经制作章句的情况,尽管时间早晚不同,大致与上述两家类似。 建立章句体系是经学本身的内在要求。什么是章句?《后汉书·桓谭传》李贤注说:“章句谓离章辨句,委曲枝派也。”所谓“离章辨句”,是指摆脱文字的训诂,从文本外部引文作解,引的越多越烦琐,遂至“委曲枝派”。显然,这是演绎的方法。从两汉实情判断,“章句”就是义理体系和解释体系,是经义的现代化阐述,赋予经义以时代意义。“易传”本来是战国时人解释《易经》的,但对汉朝人来说算不得章句;“三传”是战国时期解释《春秋》的,对汉朝人来说也算不得章句。如此说来,“章句”正是经学的体现。章句的烦琐化正是经学的繁荣,汉代人叫章句,我们称之为经学罢了。学派之间的论战促进了章句的发展,但却不是章句发展的根本原因,根本原因是经学为现实服务的需要。如此说,不管是今文经学还是古文经学,只要它想在政治上立足,只要它想建立自己的理论体系,章句必不可少。所以,章句并不能成为区分今、古文经学的标志。 从以上两方面看,今文经学和古文经学在学术思想和学术方法上,既有同,也有异。其所同者,皆为经学方法,以现实政治为根本原则;其所异者,今文经学注重现实需要,用经为现实作注,而古文经学既考虑现实需要,同时也关注传统价值。因而,今文经学与古文经学的关系,不过是五十步与百步的关系而已。 4.师法和家法 两汉经学的重要特点之一,是讲师法和家法。什么是师法?清人皮锡瑞说: “汉人最重师法。师之所传,弟之所受,一字毋敢出入。”(《经学历史·经学昌明时代》) 在他看来,所谓师法就是严守师说,不悖师传,使之成为一家之说。至于家法,他认为涵义大抵与师法相同,只是名称不同、时代不同而已: “前汉重师法,后汉重家法。先有师法而后能成一家之言。师法者,溯其源;家法者,衍其流也。师法、家法所以分者,如:《易》有施、孟、梁邱之学,是师法;施家有张(禹)、彭(宣)之学,孟有翟(牧)、孟、白(光)之学,梁邱有士孙(张)、邓(彭祖)、衡(咸)之学,是家法。家法从师法分出,而施、孟、梁邱之师法又从田王孙一师分出者也。”(《经学历史·经学极盛时代》) 他把师法作为源,家法作为流,而师法也是相对的,因为立为官学的诸家“师”之先又有师。这样一来,师法与家法并无本质差别。从史书反映的情况看,西汉讲“师法”,而无“家法”之称;东汉讲“家法”,但“师法”之说仍然沿用。如刘宽是东汉桓帝时人,《后汉书·刘宽传》注引《谢承书》说他“究极师法,称为通儒”。吴良是东汉明帝时人,东平王刘苍赞扬他“学通师法,经任博士,行中表仪”(《后汉书·吴良传》)。但总的看,东汉主要用“家法”一词,皮锡瑞的见解有一定道理。 为什么会形成师法和家法?马宗霍引用了郑玄的观点:“汉承秦焚书,口相传授。其始书之也,仓卒无其字,或以音类比方假借为之,趣于近之而已。受之者非一邦之人,人用其乡,同言异字,同字异言,于兹遂生。故一经之学,数家竞爽。”①依照这种看法,师法门派的兴起与秦王朝的焚书有关。有的学者认为,“师法一词出于《荀子·儒效》,那么,师法不出于汉立博士之后”②。《荀子·儒效》中是否有“师法”一词,是什么含义?值得深究。兹将这段资料引述如下: “故人无师无法,而知(智)则必为盗;勇则必为贼;云能则必为乱;察则必为怪;辩则必为诞。人有师有法,而知则速通;勇则速威;云能则速成;察则速尽;辩则速论。故有师、法者,人之大宝也;无师、法者,人之大殃也。人无师、法,则隆性矣;有师、法,则隆积矣;而师、法者,所得乎情,非所受乎性;不足以独立而治。” 在这段话中,荀子分别讨论了“师”和“法”两个概念,“师”指师教,“法”指礼法。前者着重于人的内在精神,后者强调外在约束。如果说《荀子》中有“师法”概念的话,这一概念应该是一个集合名词,包含“师”和“法”这两个概念的意思。我们再看《荀子》中相关的资料: “非礼,是无法也;非师,是无师也。不是师、法而好自用,譬之是犹以盲辨色、以聋辨声也。”(《荀子·修身》) 在荀子的学说中,法是礼的组成部分,师是师教,二者不是一回事。正因为二者功能不同,所以荀子说政治离不开教化和礼法,这是荀子的一贯思想。再看下面的资料: “然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。故必将有师、法之化,礼、义之道(导),然后出于辞让,合于文理,而归于治。”(《荀子·性恶》) “今人之性恶,必将待师、法然后正,得礼、义然后治。今人无师、法,则偏险而不正;无礼、义,则悖乱而不治……今之人,化师法、积文学、道礼义者为君子,纵性情、安恣睢而违礼义者为小人。”(《荀子·性恶》) “师”与“法”不是一回事,“礼”与“义”不是一回事,由此看是毋庸质疑的。但另一方面我们也注意到,“师”与“法”确实有结合的倾向,如同常说“礼义”为一词语一样。如果我们说《荀子》书中有“师法”的话,它的主旨应该是“师法之化”,即用道德和法律教育人民。这含义,与汉代经学所讲的“师法”恐怕是南辕北辙了。 其实,在西汉前期仍无经学中的师法概念。在贾谊的《贾子新书》和司马迁的《史记》中,不见“师法”之说,贾谊的《贾子新书》中“师法”一见,但含义不同: “《春秋》者,守往事之合德之理与不合而纪其成败,以为来事师法。”(《贾子新书·道德说》) 这里的“师法”是借鉴的意思,与经学传授的师法不是一回事。如此来看,经学所说的师法是汉武帝独尊儒术以后,才逐渐形成的一种观念。下面,我们看一看其内涵。 徐防是东汉中期和帝时人。他认为当时去五经时代已远,经当中包含的圣人之道已经不明。因此,他提出“宜为章句,以悟后学”。永平十四年(公元98)他上疏说: “伏见太学试博士弟子,皆以意说,不修家法,私相容隐,开生奸路。每有策试,辄兴诤讼,论议纷错,互相是非……今不依章句,妄生穿凿,以遵师为非义,意说为得理。轻侮道术,寖以成俗,实非诏书实选本意……臣以为博士及甲乙策试,宜从其家章句,开五十难以试之。解释多者为上第,引文明者为高说。若不依先师,义有相伐,皆正以为非。”(《后汉书·徐防传》) 在徐防看来,经学应该有一定的标准,这标准就是“家法”,具体表现为“依章句”和“遵师”,“章句”依存于“家”,所以章句与遵从师说是一回事。章句之学既指特定的经书文本,也指对该经书文本的解读,有固定的内容,宁可以讹传讹也不容妄作改动。只有这样,才能叫做“修家法”。 王充与徐防大致同时代,他的学术特点是不守章句,博览群书,批评所谓“师法”之徒的孤陋寡闻和抱残守缺。他说: “诸生能传百万言,不能览古今;守信师法,虽辞说多,终不为博。殷周以前,颇载六经,儒生所不能说也;秦汉之事,儒生不见,力劣不能览也。周监二代,汉监周秦,周秦以来,儒生不知。”(《论衡·效力》) “夫总问儒生以古今之义,儒生不能知;别名(各)以其经事问之,又不能晓。斯则坐守……师法,不颇博览之咎也。”(《论衡·谢短》) 从王充的批评中,我们可以更清楚地看出,师法束缚之下的儒生已经成了学术思想的传声筒,夸夸其谈,不切实际,而且日益烦琐。 从前面的内容可以看出,第一,王充批评“师法”,徐防宣扬“家法”,辞异而实同;第二,师法(或家法)就是指章句之学,既有固定的经书文本,文字断句不得随意更动,对经书文本也有相对固定的解说。师法的特点是恪守学术传统,反对横向的比较和纵向的贯通(斥之为“穿凿”)。 两汉时期,讲求“师法”、“家法”是经学的主流。经学师生的任何思想和政治活动,都要贴上“师法”的标签。有了师法这块招牌,一切都会畅通无阻。西汉中后期经师们言灾异,为了使灾异说具有说服力,往往托言师法。翼奉治《齐诗》,他推崇“五际六情十二律”之说。一次,汉元帝问他用五际六情说占验,是用日还是用辰,翼奉回答:“师法用辰不用日。”(《汉书·翼奉传》)李寻也是这样。汉哀帝建平二年四月乙亥,丞相朱博、御史大夫赵玄上朝,廷上忽闻钟鸣。汉哀帝问这是怎么回事,黄门侍郎李寻回答说:“《洪范》所谓鼓妖者也。师法以为,人君不聪,为众所惑,空名得进,则有声无形,不知所从生。其传曰:‘岁、月、日之中,则正卿受之。’今以四月日加辰巳有异,是为中焉。正卿,谓执政大臣也。宜退丞相、御史以应天变。”(《汉书·五行志下》) 两汉时期,遵守师法是经生的一项基本学术原则,遵守师法者被别人称颂,违背师法者往往招致批评;奉行师法者优先被选拔任用,不用师法者受到排斥,甚至断绝仕途。比如胡母生的弟子当中,“唯嬴公守学不失师法,为昭帝谏大夫”(《汉书·儒林传》)。汉宣帝的时候,张禹受到儒士们的一致推荐,汉宣帝命太子太傅萧望之核实情况,萧望之对张禹十分赞赏,“奏禹经学精习,有师法,可试事”(《汉书·张禹传》)。东汉明帝时期吴良也因重师法而闻名,“东平王(刘)苍闻而辟之,署为西曹”。随后又向朝廷推荐:“窃见臣府西曹掾齐国吴良……治《尚书》,学通师法,经任博士。”(《后汉书·吴良传》)结果,汉明帝任用吴良为议郎。孟喜则是相反的例子。他随田王孙学习《周易》,后来他不知从哪里搞到一部易家有关灾异阴阳之书,于是诈称老师田王孙临终时独传给他。当时的儒生把此等事看得很重,羡慕不已。他的同学梁丘贺揭发说,田先生死的时候施雠在跟前,当时孟喜远在家乡,他怎么会得到老师的书?后来,易学博士有了缺额,有人推荐孟喜,“上闻喜改师法,遂不用喜”(《汉书·儒林传》)。汉安帝时左雄上疏朝廷:“请自今……诸生试家法。”(《后汉书·左雄传》)大约二十年后,汉质帝时下令“千石、六百石、四府掾属、三署郎、四姓小侯先能通经者,各令随家法,其高第者上名牒,当以次赏进”(《后汉书·质帝纪》)。政府的大力提倡和赏励,使两汉时期的师法成为经生的一种追求和时尚。汉元帝时,卓茂求学于长安,跟随治《鲁诗》的博士江生学习,“习《诗》、《礼》及历算,究极师法,称为通儒”(《后汉书·卓茂传》)。东汉人刘宽“少学《欧阳尚书》、《京氏易》,尤明《韩诗外传》、星官、风角、算历,皆究极师法,称为通儒”(《后汉书·刘宽传》注引《谢承书》)。这种“通”是“祖述”式的,是站在师法的圈子里画圆,实际上也正是王充所抨击的“坐守师法,不颇博览”式的学习。 如同今古文经之争一样,两汉时期宣扬师法,无非是为了维持经学的稳定,维护正统经学的一统天下,最终维护立于学官的博士们的既得利益,同时也避免统治思想的剧烈波动。作为一种特殊的学术,经学有很强的政治功能,直接关系到政治运作。所以,经学方法不仅是经师自己的事情,而且关涉国家政治,政府往往直接干预。从方法论的角度看,两汉经学的特点,一是谶纬之学,一是传注之学。谶纬之学试图使经学变成操作政治的学术,而传注之学试图使经学变成解释性、诠释性的学术。从积极的意义上说,师法使经学稳定;从消极的意义上说,师法使经学成为僵化的学术。为了维护自身统治,汉代政府对家法极为重视。汉安帝元初四年(117),东汉政府“选通儒谒者刘珍及博士良史诣东观,各雠校家法,令(蔡)伦监典其事”(《后汉书·蔡伦传》)。在维护经学的权威性方面,东代政府与经学博士们有着共同的利益,这也正是我们看到的为什么汉朝政府百般维护经学、扼制异端的根本原因。 四、注经和解经 当某些特定的历史文献被官方确立为“经”之后,必定会造成“纬”——经学的发达和繁荣。前文已述,纬包含两个层次的内容,广义上是注疏之学,狭义上是谶纬之学。两汉时期的经学运动从注经开始,进而引发谶纬之学,是一种逻辑的延展。谶纬之学的情况前面已作论述,这里再就两汉注疏之学的情况作些分析。 我们说注疏之学是广义的纬学,是因为注疏之学遵循着一个根本原则,即对经义的阐发、圆融和张扬,不能违背经义。即使稍有背离,也是打着经的旗号作偷偷的修改,从根本上说并不放弃经学原则。西汉前期的经学是这样,谶纬之学消寂之后的魏晋唐宋注疏之学也是这样。 两汉是中国历史上经学最繁荣的时代之一,这直接体现在注经之学的高度发达上。汉人注经解经在世界文化史上可谓登峰造极,见于两端。一端,汉人注经名目繁多,五花八门;另一端,高度发挥,淋漓尽致。 1.名目繁多 就笔者粗略统计,两汉儒生注经的名目有“传”、“内传”、“外传”、“故”、“解故”、“解诂”、“说”、“说义”、“记”、“章句”、“注”、“笺”、“释”、“解”、“解说”、“条例”、“训旨”、“同异”、“训诂”、“微”、“通论”、“异义”等。从这些名目不难看出,当时的人们搜肠刮肚,费尽心机以求独出心裁,标新立异。正如学者已经指出的那样,“立名虽繁,而通行之体则不外乎传、注、章句三者”①。为了对两汉注经概貌作一鸟瞰,兹将《汉书》、《后汉书》中的注经类名及细目表列如下(表8—4): 表8—4 汉人注经类名表查看更多O型血相关内容,请点击O型血